Résonances africaines 

Salon du livre. Rabat 

 "Partenariat sud-sud et création de synergies pour renforcer les politiques culturelles africaines"

Date : 09 juin 2023

Heure : de 17h00 à 18h00

Espace: Salle Chellah

Liste des participants :Omar HALLI, Sophie EKOUE ,Prince Kum'a Ndumbe III, Nkollo Eugène Ebodé

 Modérateur :   BRAHIM BOUMESHOULI

      Écrire est une pointe de feu,  chez SOTUMEDIAS EDITIONS, Tunis. 

           INTITULÉ ET EXTRAIT DE MA CONTRIBUTION 

Le personnage de Fdéla et la dialectique du rêve et du réel
Une lecture de : le Ciel sans détours
Brahim BOUMESHOULI
Agrégé de lettres.

Dans son roman Le ciel sans détours, Kebir M. Ammi, dédie gracieusement à la création verbale marocaine et, partant, mondiale, un des plus beaux personnages romanesques, en l’occurrence Fdéla. Sa beauté réside dans sa richesse et sa complexité, toutes deux tributaires d’une évolution contre tout parcours simpliste, soit par manichéisme ou conformisme. C’est qu’elle est appelée à faire la relation d’un pays à travers tout un siècle. Mais, au grand dam de son interviewer- sorte de voix anonyme, tellement anonyme que son rôle se réduit complètement au travail de magnétophone, sans mot dire ou presque - elle relate l’évolution d’une curieuse vision du monde qui, tout en tournant les pages prosaïques et souvent insipides du pays, cherche d’autres possibilités, à même de finir avec la misère et le désespoir. Le coup de maître de Fdéla va au-delà, lorsqu’elle procède à une véritable uchronie , en réinventant des récits qui gomment, à souhait, les chroniques en vigueur. Obéissant à une conception romanesque, étrange au travail de l’historien, le personnage-narrateur ne raconte pas seulement l’histoire, mais il se raconte à travers l’histoire. Mais, laquelle ? Celle vécue et expérimentée, non seulement de manière oculaire, mais aussi, et surtout, imaginaire.

La traduction intégrale de JE M'EN VAIS de Jean Échenoz 

La traduction en arabe du roman JE M'EN VAIS (prix Goncourt 1999) de Jean Échenoz. Les éditions de Minuit. 

Traduction, préface et postface de BRAHIM BOUMESMOULI, chez la maison d'édition رؤية.

ها أنا ذاهب

جان إشنوز 

ترجمة إبراهيم بومسهولي 

دار رؤية  للنشر- القاهرة 

295 pages

VIENT DE PARAÎTRE

L'enfance en 22 dissertations. Épreuve de français/philosophie. Prépas scientifiques

Maurice Blondel, L’Action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique. (1893). Presses Universitaires de France. Quadrige.

Les accablements de la douleur ou les duperies plus dégoûtantes de la volupté ne justifieraient jamais à elles seules le pessimisme et ne suffiraient pas à détromper l’homme de son fanatique amour de l’être. Voyez comme l’expérience de la vie ou la clarté des sciences ôtent peu d’illusions puisqu’on souffre encore de les perdre, et puisqu’en nous détrompant à peu près sur ce que nous sommes, elles laissent subsister en nous comme un regret et une rancune de ce que nous ne sommes pas. L’origine de l’illusion est plus radicale : plus radicale doit être la cure de la volonté. Qu’on en considère l’histoire et le progrès.

Ç’a été le grand œuvre de la Philosophie Critique de mettre en lumière les conflits de la raison spéculative avec la raison pratique. Or l’action humaine relève à la fois de toutes les puissances étrangères et hostiles l’une à l’autre en l’homme : par la pensée qui en éclaire l’origine et l’accomplissement, elle est d’ordre intellectuel ; par l’intention et la bonne volonté, elle appartient au monde moral ; par l’exécution, au monde de la science. Tout à la fois, c’est un absolu, c’est un noumène, c’est un phénomène. Si [28] donc il y a antinomie entre le déterminisme des mouvements et la liberté des intentions ; si le formalisme moral est sans relation avec les lois de la sensibilité et de l’entendement ; si toute union est rompue entre la pensée, les sens, et l’activité volontaire ; si le corps des actes est séparé de l’esprit qui les inspire, et si dans ce monde qu’on présente comme le théâtre de la moralité, l’homme dépossédé de toute puissance métaphysique, exclu de l’être et comme écartelé, se sent entouré d’impénétrables réalités où peut régner l’illogisme le plus absurde, alors la force de vivre est brisée avec l’audace de penser. Sous prétexte de rehausser et de fortifier peut-être la raison pratique, on l’a ruinée du même coup qui frappe à mort la raison pure. Pour tous, qu’ils le sachent ou non, c’est une question de métaphysique, de morale et de science à la fois que le problème de la vie : l’action est cette synthèse du vouloir, du connaître et de l’être, ce lien du composé humain qu’on ne peut scinder sans détruire tout ce qu’on a désuni ; elle est le point précis où convergent le monde de la pensée, le monde moral, et le monde de la science ; et s’ils ne s’y unissent pas, c’en est fait de tout. Si penser, si vouloir n’est pas être ; si être n’est ni vouloir ni penser, quel est ce cauchemar ? Toute doctrine donc pour laquelle la métaphysique, la science et la morale demeurent étrangères ou deviennent hostiles, rend l’être mauvais, le rend inintelligible, le rend incertain : si elles ne sont pas solidaires, il n’y a rien.

Du jour où la critique a morcelé l’unité féconde de l’action, le pessimisme qui n’avait encore été qu’une disposition d’âme chez quelques-uns, a revêtu la forme d’un système, et a pu chanter l’hymne métaphysique du néant. Qu’importent les misères sensibles ; qu’importe le suicide corporel ? il prouve toujours un attachement à l’être, chez ces gens qui se tuent parce qu’ils trouvent la vie trop courte : simple pétition de principe. Ce n’est point des obstacles extérieurs ni des souffrances involontairement subies que doit, que peut venir le détachement et la délivrance ; elles ne font souvent qu’irriter et qu’exaspérer l’appétit de vivre. Sans doute la lassitude incurable de la volupté, les déceptions du savoir, et la criante immoralité du monde contribuent en nous à une œuvre intérieure de dépossession ; mais c’est de l’intime volonté et d’elle seule que surgiront le désaveu et l’affranchissement de l’être.

Car on ne vit et on n’est que par une illusion, on veut être, alors qu’on ne peut pas être ; et c’est là le mal, la douleur inexplicable, [29] l’absurdité pure, dont il faut guérir. Ce n’est pas l’être qui est le mal, c’est la conscience de l’être, la volonté de l’être, l’illusion de l’être. Et comme « la notion du néant est toujours relative, se rapportant à un sujet déterminé qu’il s’agit de nier (c’est l’aveu même de Schopenhauer) ; comme le monde actuel n’exclut pas la possibilité d’une autre existence, et comme il reste beaucoup de marge pour ce que nous ne désignons que négativement par la négation même du vouloir-vivre », le pessimisme entièrement conséquent est donc un optimisme radical. En face de la méchanceté de tout, semble-t-il dire, il n’y a plus de subtilité qui tienne ; j’aime mieux croire au néant que d’accuser l’Etre quel qu’il soit : le néant, c’est le bien, il est ; l’être, c’est le mal, il n’est pas.

Ainsi la volonté dégagée des illusions et des liens qui la captivaient revient à son essence ; mourant au monde des passions et de l’égoïsme, elle naît à un nouvel être, elle s’enfante par la destruction volontaire et l’abnégation de soi. La tendance de tout être à persévérer dans l’être, la lutte pour l’existence, tout cet instinct de conservation et de conquête n’est pas seulement trompeur, il est trompé, c’est l’illusion d’une illusion ; s’il était, il serait bon, parce qu’en dépit de la souffrance et du désespoir, la volonté d’être qui réussirait à être serait un bien infini au prix duquel nulle traverse ne compterait plus. Toute l’immense oppression des cœurs naît, non pas de ce que ceux qui souffrent sont, mais de ce que, n’étant pas, ils pensent et veulent être. Le mal et l’être, n’est-ce pas en effet la crainte du néant, tandis que la vérité et le bien c’est le désir, c’est la volonté de n’être pas.
Aussi puisque la volonté d’être ne réussit pas à être et que là est la douleur suprême ; puisque la volonté de n’être pas, en rentrant dans la vérité, fait l’infini soulagement des âmes, ce qu’il faut, c’est donc tuer en soi non l’être qui n’est pas, mais la volonté chimérique d’être, consentir au non-être de la personne humaine, meurtrir jusqu’aux dernières racines du désir et tout amour de la vie : dévoiler la fourberie de tout instinct de conservation et de survivance, c’est procurer à l’humanité et au monde le salut dans le néant, ce néant qu’il faut définir l’absence du vouloir.

Néant de la vie sensible, néant de la recherche scientifique, néant de la spéculation philosophique, néant de l’activité morale : universelle conclusion et terme unique où le pessimisme nous mène à ensevelir toutes les décevantes apparences de réalité et [30] toutes les malheureuses velléités d’existence. Son originalité et sa force, c’est de considérer que le suicide de la sensibilité et de la pensée est entièrement insuffisant ou même contraire à son dessein, si l’on ne détrompe la volonté de son attachement à l’erreur de l’être, et si l’on n’obtient pas d’elle l’abdication suprême qui seule supprime en leur cause le mal et la souffrance en lui ouvrant, en lui faisant désirer et aimer le néant.

Voilà donc la perspective qui m’est offerte : n’a-t-on pas réussi à me faire sentir, à me démontrer, à me rendre aimable le néant, à me le faire vouloir comme une béatitude insondable ? Il m’avait semblé, il me semble plus que jamais que je ne puis être, pour moi, malgré moi : si donc ma volonté la plus sincère et la plus profonde aspire à l’anéantissement comme à un refuge assuré, comme à un fait d’expérience, comme à une vérité scientifique, comme à la dernière conquête de la sagesse philosophique, qui donc saurait me barrer la route et me dire sans absurdité : « On ne passe pas, il faut être ! »
Il n’y a ni conception propre, ni volonté délibérée et franche du néant. L’action qui semble y aspirer est composite et comme hybride. Cette double volonté qui y concourt, on en fait voir d’abord l’inconséquence dans l’attitude de l’homme du monde désabusé ou du matérialiste de laboratoire qui se méprennent sur le sens et de leurs affirmations et de leurs négations ; puis, poursuivant jusqu’à la racine métaphysique du pessimisme, on découvre dans l’anéantissement du vouloir qu’il réclame de l’homme, le conflit de deux mouvements divergents, l’un qui porte la volonté vers une grande idée et un haut amour de l’être, l’autre qui la livre au désir, à la curiosité, à l’obsession du phénomène.

Il nous faut du courage. Du courage pour durer et endurer, du courage pour vivre et pour mourir, du courage pour supporter, pour combattre, pour résister, pour persévérer… Spinoza appelle fermeté d’âme (animositas) ce « désir par lequel chacun s’efforce de conserver son être sous la seule dictée de la raison ». Mais le courage est dans le désir, non dans la raison ; dans l’effort, non dans la dictée. Il s’agit toujours de persévérer dans son être (c’est ce qu’Eluard appellera « le dur désir de durer »), et tout courage est de volonté. Mais il est vrai que continuer c’est recommencer toujours, et que le courage, ne pouvant être « ni thésaurisé ni capitalisé » [Jankélévitch] , ne continue qu’à cette condition, comme une durée toujours inchoative de l’effort, comme un commencement toujours recommencé, malgré la fatigue, malgré la peur, et pour cela toujours nécessaire et toujours difficile… « Il faut donc sortir de la peur par le courage, disait Alain ; et ce mouvement, qui commence chacune de nos actions, est aussi, quand il est retenu, à la naissance de chacune de nos pensées. » La peur paralyse, et toute action, même de fuite, s’en arrache quelque peu. Le courage en triomphe, du moins il s’y essaie, et il est courageux déjà d’essayer. Quelle vertu autrement ? Quelle vie autrement ? Quel bonheur autrement ? Un homme à l’âme forte, lit-on chez Spinoza, « s’efforce de bien faire et de se tenir en joie » : confronté aux obstacles, qui sont innombrables, cet effort est le courage même.
Comme toute vertu, le courage n’existe qu’au présent. Avoir eu du courage ne prouve pas qu’on en aura, ni même qu’on en a. C’est toutefois une indication positive et, à la lettre, encourageante. Le passé est objet de connaissance, et pour cela plus significatif, moralement, que l’avenir, qui n’est objet que de foi ou d’espérance — que d’imagination. Vouloir donner demain ou un autre jour, ce n’est pas être généreux. Vouloir être courageux la semaine prochaine ou dans dix ans, ce n’est pas du courage. Ce ne sont que projets de vouloir, que décisions rêvées, que vertus imaginaires. Aristote (ou l’élève qui parle en son nom) évoque plaisamment, dans la Grande Morale, ceux « qui font les braves parce que le risque est à courir dans deux ans, et meurent de frayeur quand ils sont face à face et nez à nez avec le danger ». 
Héros imaginaires, poltrons réels. Jankélévitch, qui cite ce propos, ajoute à juste titre que « le courage est l’intention de l’instant en instance », que l’instant courageux désigne en cela « notre point de tangence avec l’avenir prochain », bref qu’il s’agit d’être courageux, non demain ou tout à l’heure, mais « séance tenante ». Fort bien. Mais cet instant en instance, en contact avec l’avenir prochain ou immédiat, qu’est-ce autre que le présent qui dure ? On n’a pas besoin de courage pour affronter ce qui n’est plus, certes ; mais pas davantage pour surmonter ce qui n’est pas encore. Ni le nazisme ni la fin du monde, ni ma naissance ni ma mort ne sont pour moi objets de courage (l’idée de la mort peut l’être, étant actuelle, comme aussi, à certains égards, l’idée du nazisme ou de la fin du monde ; mais une idée requiert infiniment moins de courage, dans ces domaines, que la chose même !). Quoi de plus ridicule que ces héros par contumace, qui n’affrontent, bien sûr imaginairement, que des dangers forclos ? Toutefois, ajoute Jankélévitch, « il n’y a pas d’air non plus pour la respiration du courage si la menace est déjà toute réalisée et si, rompant le charme du possible, levant les transes de l’incertitude, le danger devenu malheur a cessé d’être un danger». Est-ce si sûr ? Si c’était vrai, le courage ne serait pas nécessaire, et même serait inutile, contre la douleur, physique ou morale, contre l’infirmité, contre le deuil. Dans quelle situation pourtant en avons-nous davantage besoin ? Celui qui résiste à la torture, comme Cavaillès ou Jean Moulin, qui peut croire que c’est l’avenir d’abord, le danger d’abord, qui mobilisent son courage (quel avenir pire que leur présent ? quel danger pire que la torture ?), et non l’atroce actualité de la souffrance ? On dira que le choix est alors, si choix il y a, de faire cesser ou continuer cette horreur, ce qui, comme tout choix, n’a de sens que portant sur l’avenir. Sans doute : le présent est une durée, beaucoup plus qu’un instant, une distension, comme disait saint Augustin, toujours issue du passé, toujours tendue vers l’avenir. Et il faut du courage, disais-je, pour durer et endurer, pour supporter sans se rompre cette tension que nous sommes, ou cet écartèlement, entre passé et avenir, entre mémoire et volonté. C’est la vie même, et l’effort de vivre (le conatus de Spinoza). Mais cet effort est présent toujours, et difficile le plus souvent. Si c’est l’avenir que l’on craint, c’est le présent que l’on supporte (y compris sa peur présente de l’avenir), et la réalité actuelle du malheur, de la souffrance ou de l’angoisse ne requiert pas moins de courage, dans ce présent qui dure, que la menace du danger ou les transes, comme dit Jankélévitch, de l’incertitude. C’est vrai pour la torture, et pour toute torture. Le cancéreux en phase terminale, croit-on que c’est face à l’avenir seulement, face à la mort seulement, qu’il lui faut du courage ? Et la mère qui a perdu son enfant ? « Soyez courageuse », lui dit-on. Si cela porte sur l’avenir, comme tout conseil, cela ne veut pas dire que le courage soit ici nécessaire contre un danger, un risque ou une menace, mais bien contre un malheur hélas présent, atrocement présent, et qui n’est indéfiniment à venir que parce qu’il est et sera désormais — puisque le passé et la mort sont irrévocables — définitivement présent. Il faut du courage encore pour supporter un handicap, pour assumer un échec ou une erreur, et ces courages, eux aussi, portent d’abord sur le présent qui dure, et sur l’avenir en tant seulement qu’il est, qu’il ne peut être que la continuation de ce présent. L’aveugle a besoin de plus de courage que celui qui voit clair, et pas seulement parce que la vie est pour lui plus dangereuse. J’irai même plus loin. Dans la mesure où la souffrance est pire que la peur, du moins chaque fois qu’elle l’est, il faut plus de courage pour la supporter. Cela dépend bien sûr des souffrances et des peurs. Prenons alors une souffrance extrême : la torture ; et une peur extrême : la peur de la mort, la peur de la torture, l’une ou l’autre imminentes. Qui ne voit qu’il faut plus de courage pour résister à la torture qu’à sa menace, fût-elle parfaitement déterminée et crédible ? Et qui ne préférerait se suicider, malgré la peur, plutôt que souffrir à ce point ? Combien l’ont fait ? Combien ont regretté de n’en avoir pas les moyens ? Il peut falloir du courage pour se suicider, et sans doute il en faut toujours. Mais moins pourtant que pour résister à la torture. Si le courage devant la mort est le courage des courages, je veux dire le modèle ou l’archétype de tous, ce n’est pas forcément ni toujours le plus grand. C’est le plus simple, parce que la mort est le plus simple. C’est le plus absolu, si l’on veut, parce que la mort est absolue. Mais ce n’est pas le plus grand, parce que la mort n’est pas le pire. Le pire, c’est la souffrance qui dure, c’est l’horreur qui se prolonge, l’une et l’autre actuelles, atrocement actuelles. Et dans la peur même, qui ne voit qu’il faut du courage pour surmonter l’actualité de l’angoisse, autant, et parfois davantage, que pour affronter la virtualité du danger ?
André Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, PUF, 1999.